MENYEMAI PARADIGMA FIKIH SOSIAL KRITIS

MENYEMAI PARADIGMA FIKIH SOSIAL KRITIS
(Refleksi Kritis atas Kegagalan Fikih Lingkungan)
Oleh: Nurul Huda, M.HI

A. Pendahuluan

Persoalan lingkungan hidup sampai pada hari ini masih tidak kunjung selesai, baik persoalan yang menyangkut pencemaran maupun kerusakan yang menimpa lingkungan hidup kita. Bahkan eskalasi pengerusakan lingkungan hidup semakin menggila dan membahayakan masa depan kehidupan manusia padahal negara Indonesia sudah meratifikasi seluruh kesepakatan dunia tentang agenda penyelamatan planet bumi.
Untuk meratifikasi kesepakatan tersebut, negara sudah melakukan revisi berulang-ulang terhadap undang-undang lingkungan hidup pada tahun 1982 dan dinilai kurang efektif. Setelah itu lahirlah undang-undang No. 23 tahun 1997 memberlakukan delik formil disamping materiil dan delik korporasi. Setelah berlaku selama sebelas tahun, lahirlah undang-undang No.32 tahun 2009 dengan penekanan pada perlindungan lingkungan bukan sekedar pengelolaan. Masih dalam rangka ikut mensukseskan agenda penyelamatan planet, negara Indonesia juga mengadopsi ideologi pembangunan baru yang bernama sustainable development untuk menggantikan atau sebagai kritik terhadap ideologi lama; developmentalisme yang menitik beratkan pada pertumbuhan ekonomi semata.
Lahirnya desain pembangunan yang bertumpuh pada pembangunan berkelanjutan yang mencoba merajut lagi serpihan elemen sosial, budaya, dan agama dalam satu kesatuhan indikator keberhasilan pembangunan tentu membawa angin segar dan prospek yang sangat cerah bagi suksesnya agenda penghentian pencemaran dan pengerusakan lingkungan hidup.
Bukan hanya berhenti di situ, dari kalangan agamawan juga rame-rame mengeluarkan fatwa haram terhadap pengerusakan lingkungan hidup. Fatwa ini kita jumpai baik lembaga yang ada keterkaitannya dengan pemerintah seperti Majelis Ulama Indonesia maupun lembaga keagamaan yang berafiliasi dengan ormas seperti Lembaga Bahtsul Masail NU dan Majelis Tarjih Muhammadiyah. Kenyataan ini tentu membawa angin segar bagi –lagi-lagi– penyelamatan planet bumi ini karena yang dijadikan landasan yuridis semua lembaga fatwa tersebut adalah firman Allah dan sunnah Nabi yang disakralkan orang Islam tak terkecuali mayoritas penduduk Indonesia yang beragama Islam.
Sebagai bentuk aplikasi dari spirit penyelamatan lingkungan hidup yang digaungkan para agamawan, cendekiawan muslim yang berafiliasi dalam tradisi akademik perguruan tinggi Islam mencoba membuat panduan spiritual hidup yang berwawasan lingkungan yang lebih dikenal dengan fikih lingkungan atau fiqh al-Bi’ah yang kemudian diintegrasikan dalam kurikulum fikih salah satu perguruan tinggi Islam negeri yang wajib dipelajari oleh setiap mahasiswa fakultas syariah.
Menurut Mujiono Abdillah –pencetus fikih lingkungan—pengertian fikih lingkungan adalah seperangkat aturan tentang perilaku ekologis masyarakat muslim yang ditetapkan oleh yang berkompeten berdasarkan teks syar’i dengan tujuan untuk mencapai kemaslahatan bersama dan melestarikan lingkungan atau disebut Mashlahah al-Bi’ah dengan cara melestarikannya. Pelestarian lingkungan hidup berarti mengabdikan, memelihara dan melindungi lingkungan dari perubahan. Sedangkan yang dilestarikan adalah daya dukung lingkungan yang dapat menopang secara terlanjutkan pertumbuhan dan perkembangan yang diupayakan dalam pembangunan.
Dengan demikian, perhatian fikih tidak hanya berkutat pada persoalan ibadah semata namun mulai digeser ke arah pengentasan masalah sosial yang kompleks yang dihadapi umat manusia. Pemecahan problem sosial yang diakibatkan krisis lingkungan merupakan kewajiban atau tanggungjawab bersama yang selalu dikorelasikan dengan perwujudan kemaslahatan umum (al-maslahah al-’ammah).
Lebih lanjut, munculnya fikih lingkungan yang bisa katagorikan dalam ranah fikih sosial karena implikasinya harus dibaca dalam konteks pemecahan dan pemenuhan tiga jenis kebutuhan manusia, kebutuhan daruriyah (primer), kebutuhan hajiyah (sekunder), dan kebutuhan tahsiniyah (tersier). Fikih lingkungan tidak sekedar menjadi alat untuk melihat setiap peristiwa dari kacamata hitam putih, tetapi lebih jauh dapat digunakan sebagai paradigma pemaknaan sosial.
Bila fikih lingkungan mewarisi spirit agama sebagai pembebasan manusia dari mata rantai problem sosial, maka fikih lingkungan akan tampil sebagai kekuatan counter hegemony yang mampu mengimbangi kekuatan distorsif program pembangunan yang mencederai kemaslahatan manusia. Bila kerusakan lingkungan dan dampak ketimpangan sosialnya tidak dapat dipisahkan dari variabel-variabel pendukungnya, mungkinkah fikih lingkungan tampil menjadi kekuatan penyelamat, dengan memberikan fatwa haram atas semua jenis kerusakan lingkungan dan ketimpangan sosial beserta variabel pendukungnya? Bila tidak, lalu ditaruh dimana semangat maslahah yang menjadi tujuan syariah?
Pertanyaan ini tentu saja tidak bisa dijawab dengan mungkin atau tidak mungkin, karena di hadapan krisis lingkungan dan ketimpangan sosial, fikih lingkungan sama-sama memiliki peluang untuk berseteru atau bahkan bersekutu. Mengambil sikap perseteruan atau persekutuan, tentu saja selalu ditempuh dengan jalan pengetahuan. Dengan kata lain, fikih lingkungan memiliki otoritas untuk menakar problem yang berupa krisis lingkungan, kemudian mengkrucutkan menjadi fatwa agama. Dengan begitu, sikap perseteruan atau persekutuan yang ditampilkan fikih lingkungan pada akhirnya bisa diidentifikasi dengan melihat bagaimana problem-problem sosial (dampak krisis lingkungan pada kehidupan manusia) didudukkan di hadapan fatwa fikih lingkungan.

B. Fikih Lingkungan dan Krisis Lingkungan

Adapun aplikasi yuridis dari konsep fikih lingkungan mencakup tiga hal. Pertama, perlindungan keseimbangan ekosistem. Yang dimaksud dengan keseimbangan ekosistem adalah kondisi dinamis suatu ekosistem yang didukung oleh fungsi ekologis masing-masing komponennya secara wajar sehingga memiliki daya dukung yang optimum. Misalnya suatu ekosistem yang terdiri dari produsen, konsumen, materi, dan informasi jika masing-masing komponen tersebut berfungsi secara wajar maka akan terjadi keseimbangan ekosistem. Sebaliknya, jika masing-masing komponen tersebut tidak berfungsi secara wajar maka akan terjadi kerawanan ekosistem. Maka setiap manusia diwajibkan untuk melindungi keseimbangan ekosistem dan sebaliknya setiap manusia diharamkan merusak keseimbangan ekosistem tersebut.
Adapun status hukum wajib dan haram di atas diinfrensikan dari dalil al-Qur’an surat al-Maidah ayat 32:
من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا
“Barangsiapa yang membunuh spesies, bukan karena alasan hukum, sama halnya dengan membunuh seluruh spesies”.

Ayat di atas mengindikasikan hilangnya salah satu komponen ekosistem sama halnya rusaknya keseimbangan ekosistem. Dengan demikian implikasi yuridis ayat di atas bahwa manusia wajib menjaga kelestarian seluruh spesies dalam ekosistem dan sebaliknya manusia haram melakukan perusakan keseimbangan ekosistem. Sebab setiap spesies memiliki niche ekologis yang tidak dapat digantikan oleh spesies lainnya.
Pengembangan dari persoalan perlindungan keseimbangan ekosistem adalah program transmigrasi sebagai upaya pemerataan penduduk guna menghindari ketimpangan persebaran penduduk dengan berbagai akibatnya. Transmigrasi merupakan kewajiban kolektif atau fardhu kifayah. Dengan demikian bagi negara kepulauan yang persebaran penduduknya tidak seimbang seperti Indonesia wajib menyelenggarakan program transmigrasi. Adapun tujuan transmigrasi adalah untuk mendapatkan akses rahmat ilahi. Dengan cara menghindari atau meninggalkan kesulitan hidup di daerah asal yang padat penduduknya untuk mendapatkan kemudahan hidup di daerah baru yang masih luas dan sedikit penduduknya.
Penalaran hukum transmigrasi di atas didasarkan pada al-Qur’an surat al-Nisa’ ayat 100 sebagai berikut:
ومن يها جر في سبيل الله يجد في الارض مراغما كثيرا وسعة ومن يخرج من بيته مهاجرا الي الله ورسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله وكان الله غفورا رحيما
“Barangsiapa berhijrah di jalan Allah, niscaya mereka mendapati di muka bumi ini tempat hijrah yang luas dan rizki yang banyak. Barangsiapa keluar dari rumahnya dengan maksud berhijrah kepada Allah dan Rasul-Nya, kemudian kematian menimpanya, maka sungguh telah tetap pahalanya di sisi Allah. Dan adalah Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang”.

Kedua, pelestarian keanekaragaman hayati; alam binatang, tumbuh-tumbuhan, flora, dan fauna. Melestarikan keanekaragaman hayati adalah wajib hukumnya sebab keanekaragaman hayati merupakan anugerah Allah dan merupakan salah satu unsur penting dari lingkungan yang tidak dapat dipisahkan. Maka melestarikan keanekaragaman hayati adalah wajib dan sebaliknya tindakan manusia yang memusnahkan keanekaragaman hayati adalah haram.
Penalaran hukum di atas didasarkan pada dalil al-Qur’an surat al-Fathir ayat 27-28 sebagai berikut:
الم تر ان الله انزل من السماء ماء فاخرجنابه ثمرات مختلفا الوانها ومن الجبال جدد بيض وحمر مختلف الوانها وغرابيب سود
“Ketahuilah Allah menurunkan hujan kemudian menumbuhkan keanekaragaman hayati dengan menciptakan keindahan alam. Flora dan fauna adalah keanekaragaman hayati”.

Apa yang dilakukan oleh akademisi di atas, juga dilakukan oleh MUI yang mengeluarkan fatwa tentang pertambangan ramah lingkungan sebagai berikut:
1. Pertambangan boleh dilakukan sepanjang untuk kepentingan kemaslahatan umum, tidak mendatangkan kerusakan, dan ramah lingkungan.
2. Pelaksanaan pertambangan sebagaimana dimaksud angka satu harus memenuhi persyaratan sebagai berikut:
a. Harus sesuai dengan perencanaan tata ruang dan mekanisme perizinan yang berkeadilan;
b. Harus dilakukan studi kelayakan yang melibatkan masyarakat pemangku kepentingan (stake holders)
c. Pelaksanaannya harus ramah lingkungan
d. Menjalankan reklamasi, restorasi, dan rehabilitasi pasca pertambangan
e. Tidak menimbulkan kerusakan dan pencemaran lingkungan
f. Pemanfaatan hasil tambang harus mendukung ketahanan nasional dan perwujudan kesejahteraan masyarakat sesuai dengan amanat UUD;dan
g. Memperhatikan tataguna lahan dan kedaulatan teritorial
3. Pelaksanaan pertambangan sebagaimana dimaksud angka satu wajib menghindari kerusakan (daf’u al-Mafsadah), yang antara lain:
a. Menimbulkan kerusakan ekosistem darat dan laut;
b. Menimbulkan pencemaran air serta rusaknya daur hidrologi (siklus air);
c. Menyebabkan kepunahan atau terganggunya keanekaragaman hayati yang berada disekitarnya;
d. Menyebabkan polusi udara dan ikut serta mempercepat pemanasan global;
e. Mendorong proses pemiskinan masyarakat sekitar;
f. Mengancam kesehatan masyarakat
Adapun penalaran hukum di atas didasarkan landasan normatif baik al-Qur’an, al-Hadith, maupun kaidah fikih sebagai berikut:
ولا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها….. الاية
“Dan janganlah kamu membuat kerusakan di atas bumi setelah diperbaiki.” (QS. Al-A’raf: 56)

من ظلم من الارض شيئا طوقه من سبع ارضين

“Nabi bersabda barangsiapa melakukan kedzaliman terhadap sesuatupun dari bumi, niscaya Allah akan membalasnya dengan borgolan tujuh kali bumi yang ia dholimi”

درء المفاسد مقدم على جلب المصالح

“menghindarkan kemafsadatan didahulukan atas mendatangkan kemaslahatan”

Apa yang dilakukan oleh Majelis Ulama Indonesia yang mengeluarkan fatwa pertambangan ramah lingkungan yang sesuai dengan MOU dengan kementerian lingkungan hidup juga dilakukan oleh lembaga bahtsul masail di bawah naungan NU sebagai berikut:
Sama dengan MUI, Bahtsul Masail juga mengantongi semua landasan normatif tentang praktek pengerusakan lingkungan. Baik dalam al-Qur’an maupun al-Hadith, kedua sumber hukum tersebut dapat dijadikan landasan yang sama kuatnya untuk mengkatagorikan praktek pengerusakan lingkungan dengan status terlarang. Dalam al-Qur’an disebutkan:
ولا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها….. الاية
“Dan janganlah kamu membuat kerusakan di atas bumi setelah diperbaiki.” (QS. Al-A’raf: 56)

Dengan landasan normatif tersebut, Kajian Akademis, Dewan Fatwa MUI dan Bahtsul Masail NU dapat menetapkan status hukum haram bagi pengerusakan lingkungan, terutama bila pengerusakan tersebut menimbulkan bahaya bagi kelangsungan hidup manusia.
Membangun sikap yang sangat tegas terhadap semua bentuk pengerusakan lingkungan, masih belum cukup dijadikan bukti bahwa fikih lingkungan mengambil sikap berseteru dengan problem sosial (krisis lingkungan) tersebut. Mengapa? Pertama, masalah pengerusakan lingkungan direspon sebagai masalah yang berdiri sendiri, dengan memutus hubungan dengan mata rantai persoalannya. Padahal, masalah kerusakan lingkungan tidak mungkin dilepaskan dengan persoalan investasi dan pelipatgandaan modal dalam logika ekonomi kapitalisme. Kedua, prosedur pengetahuan yang mendasari fatwa tidak memungkinkan untuk merespon persoalan kerusakan lingkungan sesuai dengan kompleksitas dan mata rantai masalahnya.
Dari penetapan status hukum di atas, dapat diidentifikasi bahwa modus pengetahuan yang diperagakan fikih lingkungan tidak pernah keluar dari berorientasi romantisme masa lalu dan ke orientasi masa depan untuk menjamin keselarasan fakta dengan normativitas. Orientasi tersebut tentu dapat difahami sebagai cermin dari keretakan fikih lingkungan dari normativitas yang selama ini membenamkannya, dan pada akhirnya muncul mental partisipasi untuk menyelaraskan normativitas dengan fakta. Mengikuti Van Peursen, sikap mengakui fakta atau problem sosial ini merupakan peralihan dari alam pikir ontologis ke alam pikir fungsional. Dengan orientasi pengetahuan seperti ini, maka persoalan lingkungan dalam nalar fikih lingkungan dengan sendirinya direspon sebagai “kehendak subyek”.
Pengakuan terhadap fakta atau problem sosial (krisis lingkungan) saja sebenarnya tidaklah cukup. Fikih lingkungan harus terlebih dahulu mendudukkan fakta yang dihadapi pada proporsinya. Dalam arti sebelum memberikan landasan normatif, fikih lingkungan harus mempersoalkan, menyelami fakta sosial tersebut sehingga permasalahannya menjadi jelas dan dapat difahami.
Mengikuti Wilhelm Dilthey, logika dalam ilmu sosial bersandar pada pola pemahaman terhadap objek (Verstehen), maka fakta sosial yang dihadapi terlebih dahulu harus dicarikan kaitan dan sebab-sebabnya sehingga dapat ditemukan struktur sosial, struktur politik yang meliputinya.
Dengan demikian, fikih sosial seharusnya menjelaskan nasib manusia sepanjang mereka merupakan bagian dari suatu masyarakat dan bukan hanya individu-individu dengan memusatkan diri pada kehidupan sosial orang-orang, negara, hukum, ekonomi, agama, singkatnya dengan seluruh kebudayaan, humanitas yang bersifat material maupun spritual, totalitas sistem dan yang mempengaruhinya.
Dengan cara menetapkan status masalah perusakan lingkungan sebagai ”kehendak subyek”, maka status hukum haram atas kasus ini di alamatkan pada perilaku subyek tertentu, dan bukan merujuk pada program pembangunan yang secara sistemik menghancurkan ekosistem, dan melahirkan krisis lingkungan. Dengan begitu, fikih lingkungan sebenarnya tidak sekedar membenamkan akar persoalan kerusakan lingkungan pada ”kehendak subyek”, tetapi fikih lingkungan sebenarnya sedang menutupi semua akar masalah kerusakan lingkungan yang terjadi dewasa ini.

C. Fikih Lingkungan dan Variabel Krisis Lingkungan
Adapun variabel krisis lingkungan dimaksud adalah program revolusi hijau (percepatan dan pelipatgandaan hasil produksi dalam pertanian), program keluarga berencana (pemasangan alat kontrasepsi guna menjarangkan kehamilan), dan program investasi.

1. Program Revolusi Hijau.
Lewat al-Qur’an dan al-Hadith sebagai landasan normatif hukum Islam, fikih lingkungan sangatlah mudah untuk merespon revolusi hijau; percepatan dan pelipatgandaan hasil produksi melalui penggunaan pupuk kimia dengan status hukum halal.
Penetapan hukum tersebut paling tidak didasarkan pada landasan normatif sebagai berikut. Dalam al-Qur’an disebutkan bahwa:

هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا….الاية
”Dialah Allah yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu semua”. (QS. Al-Baqoroh: 29).

Percepatan dan pelipatgandaan hasil produksi adalah salah satu bentuk pemanfaatan lahan yang sangat diinginkan setiap manusia, apalagi pemanfaatan tersebut tidak bertentangan dengan agama. Karena ayat di atas membuktikan adanya hak pemanfaatan yang diberikan kepada manusia. Meskipun demikian, menetapkan status halal atas revolusi hijau tentu harus dikorelasikan dengan penggunaan pupuk kimia (pestisida), fikih lingkungan tidak bisa langsung menariknya dari landasan normatif tersebut. Ia terlebih dahulu harus mendudukkan status pupuk kimia yang memang dulu tidak pernah digunakan untuk menyuburkan, atau melipatgandakan hasil produksi pertanian maupun perkebunan.
Untuk menyuburkan dan membuahkan hasil panen yang berlimpah ruah baik dalam pertanian atau perkebunan, sebenarnya Islam sudah mengenalnya. Ini dapat dibuktikan dengan adanya skema al-muzaro’ah dan al-musaqah yang sejak awal dipraktekkan pada zaman Nabi.
Pemikiran inilah yang mendominasi semua perdebatan tentang penggunaan pupuk atau semua jenis investasi kimia yang bisa melipatgandakan hasil produksi. Selain dari pada di atas, fikih lingkungan juga sangat menyibukkan diri dengan perdebatan tentang zakat pertanian yang menggunakan pupuk dan yang tidak menggunakannya.
Fikih lingkungan meyakini bahwa pertanian yang menggunakan pupuk relatif lebih berat biayanya daripada pertanian yang menggunakan biaya pengairan. Dengan begitu, perdebatan fikih selalu berputar-putar pada masalah apakah hasil pertanian yang menggunakan pupuk itu harus dizakati 5% atau 10%?
Di sisi lain, biaya pengairan dianggap tidak sama dengan biaya pupuk karena air berpengaruh langsung pada hidup atau matinya tanaman, sedang pupuk hanya berpengaruh pada kesuburan tanaman dan kelipatan hasil produksinya.
Justru yang mengherankan, perdebatan fikih lebih memanas jika diarahkan pada penggunaan pupuk organik yaitu kotoran hewan, Mengapa? Karena kotoran hewan tersebut teridentifikasi sebagai benda najis. Alhasil, respon seperti inilah yang pada akhirnya mendorong fikih sosial untuk memberikan semua landasan normatif halal atas semua jenis investasi kimia yang ditawarkan oleh program revolusi hijau.
Faktanya, metode produksi demikian tidak selalu equivalen dengan pelipatgandaan produksi, yang berarti kemakmuran bagi para petani. Produksi pertanian yang menggunakan pupuk kimia yang berlebihan, ternyata berpotensi menimbulkan peningkatan hama dan penyakit tanaman. Lebih para lagi, pemakaian pupuk dari tahun ke tahun juga berpotensi mengganggu keseimbangan tanah serta meningkatnya jumlah materi organik. Bila demikian, kemampuan tanah untuk mempertahankan kelembaban akan melemah, dan kandungan humus menjadi habis. Akibatnya kemampuan tanah menyerap air menjadi berkurang. Dengan begitu, penggunaan pestisida ternyata tidak equivalen dengan pelipatgandaan produksi pertanian. Sebaliknya pertanian terancam bahaya munculnya erosi. Lambat laun, tanah tidak lagi bisa menopang produksi pertanian.
Tegas sudah, revolusi hijau ternyata tidak pernah equivalen dengan kesejahteraan petani. Sebaliknya, metode ini menghasilkan krisis pertanian karena melemahnya produksi dari tahun ke tahun. Dan ini berarti lonceng kematian bagi para petani.
Dalam konteks inilah, fikih lingkungan kembali menegaskan modus pengetahuannya yang selalu berorientasi pada keselarasan fakta dan normativitas. Revolusi hijau direspon sebagai persoalan yang berdiri sendiri, tanpa memiliki kaitan dengan mata rantai program developmentalisme lainnya. Penetapan status halal dalam konteks ini tentu dapat dipahami sebagai kelaziman fikih lingkungan.

3. Keluarga Berencana.
Sebagaimana landasan normatif yang disediakan untuk kasus perusakan lingkungan dan revolusi hijau. Islam juga menyediakan landasan normatif yang sama terhadap kasus penggunaan alat kontrasepsi yang dimaksudkan untuk kemaslahatan manusia. Dengan landasan normatif demikian, fikih lingkungan bertugas menciptakan batasan-batasan moral atas kasus penggunaan alat kontrasepsi. Dalam menyikapi kasus penggunaan alat kontrasepsi, perdebatan mengarah pada kontradiksi pandangan. Yang pertama hukumnya boleh karena penggunaan alat kontrasepsi dikatagorikan dalam pengaturan kelahiran atau tandhim an-Nasl bukan pembatasan kelahiran atau disebut tahdid an-Nasl. Kedua, hukumnya haram dengan mengkorelasikannya dengan masalah pembunuhan janin. Landasan normatif seperti ini dijumpai dalam ayat:
…..ولا تقتلوا اولادكم من املاق…..الاية
“Janganlah membunuh anak-anakmu hanya dikarenakan kemiskinan”. (QS. Al-An’am 151).

Untuk menjelaskan penggunaan alat kontrasepsi sesuai dengan zaman, pendapat yang kedua berusaha menganalogikannya dengan kasus ’Azl (mengeluarkan air mani di luar rahim).
Melalui jalan qiyas, penggunaan alat kontrasepsi semisal kondom atau tisu kontrasepsi bisa dianalogikan dengan metode ’Azl, yang sama-sama berfungsi mencegah sampainya sperma ke rahim. Fikih lingkungan menegaskan hukum makruh atas kasus ini. Begitu juga hukum makruh berlaku pada alat kontrasepsi yang berjenis obat untuk menjarangkan kehamilan. Namun juga ada yang mengatakan bahwa ’Azl hukumnya boleh.
Berbeda halnya fatwa atas penggunaan alat kontrasepsi yang bisa memutuskan kehamilan sama sekali. Fikih menetapkan hukum haram atas kasus ini, kecuali penggunaannya memang dimaksudkan menghindari bahaya kehamilan. Misalnya, karena terlalu banyak melahirkan anak yang menurut pendapat orang yang ahli tentang hal ini bisa membahayakan, atau karena usia seorang perempuan. Atas kasus seperti ini fikih lingkungan juga menetapkan hukum boleh.
Melalui penghampiran seperti ini, ulasan ini kembali menemukan modus pengetahuan fikih lingkungan yang tidak beranjak dari berorientasi keselarasan fakta dan normatifitas. Dengan modus pengetahuan seperti ini, fikih lingkungan kembali memberi penegasan bahwa kasus semisal penggunaan alat kontrasepsi tidak memiliki hubungan sama sekali dengan kasus-kasus lain yang disediakan oleh pembangunanisme. Dengan begitu, penggunaan alat kontrasepsi tidak pernah dipahami sebagai keniscayaan pembangunan untuk meningkatkan pendapatan ekonomi dan distribusi.
Padahal munculnya program keluarga berencana yang disponsori oleh PBB di Bucarest tersebut didasarkan pada ketakutan dunia pertama (kapitalis) akan ketidaktersediaannya bahan pokok jika populasi dunia ketiga (berkembang) tidak dikendalikan. Ini dapat dimaklumi karena negara kapitalis yang jumlah penduduknya hanya 13 persen dari total penduduk dunia ternyata mengkonsumsi hampir 87 persen dari total bahan pokok dunia. Bahkan, Josoe de Castro memahami kecurigaan dunia ketiga terhadap program pengendalian populasi sebagai bentuk penjarahan model baru yang dilakukan oleh negaranya.
Lebih dari itu, kebijakan KB sebagai bentuk beroperasinya kekuasaan pada kehidupan manusia. Didalamnya terkandung politik-anatomi tubuh manusia yang bertujuan untuk mendisiplinkan tubuh manusia (dalam hal ini seksualitasnya). Kedua, bio-politik populasi yang bertujuan untuk mengendalikan dan mengatur pertumbuhan populasi, kesehatan, harapan hidup, dan sebagainya.
Fikih lingkungan kembali memberi penegasan bahwa penggunaan alat kontrasepsi merupakan ”kehendak subyek”, dan oleh karena itu status hukumnya pun diorientasikan untuk memberikan kepastian hukum terhadap subyek yang menggunakannya. Inilah yang menjadi kasus penggunaan alat kontrasepsi tidak memiliki hubungan dengan program-program-program pembangunan lainnya.
Padahal program Keluarga Berencana pada prakteknya tak ubahnya dengan pembatasan kelahiran bukan perencanaan atau pengaturan kehamilan. Ini dapat dibuktikan dengan banyaknya peserta KB yang menkonsumsi tanpa ada pemeriksaan terlebih dahulu tentang kesehatan alat reproduksi wanita. Jelas sudah bahwa program ini erat hubungannya dengan pembangunaisme yang pusing dikarenakan ledakan jumlah penduduk semakin meningkat tinggi maka jurus terakhir adalah hanya dengan kontrol kelahiran penduduk dunia ketiga, eksploitasi sumber daya alam dapat berjalan lancar dan akhirnya menjamin ketersediaan bahan makanan buat penduduk negara maju.

4. Investasi (Penanaman Modal).
Bila perusakan lingkungan ditetapkan sebagai tindakan terlarang. Lalu bagaimana halnya dengan investasi (penanaman modal)? Dalam amatan sebelumnya, investasi menjadi muasal problem kerusakan lingkungan dan ketimpangan sosial sebagai implikasinya. Persoalannya, dengan berbagai keterbatasan prosedur pengetahuannya, mungkinkah fikih lingkungan menetapkan hukum haram atas investasi tersebut?
Jika dalam praktek investasi, pemerintah menyerahkan lahan produktif kepada investor untuk dikelola yang melahirkan keuntungan dengan sistem kontrak, maka dalam tradisi fikih lingkungan, kegiatan investasi tersebut dapat dicarikan bentuknya lewat skema Ijaroh. Atau jika praktek investasi dititiktekankan pada adanya pemberian modal dari investor kepada pihak pemerintah untuk diperniagakan dan keuntungannya dibagi dua, maka dapat dianalogikan dengan mudharabah atau qiradh. Dan kedua jenis muamalah tersebut sudah mendapat legalitas dari tradisi fikih jika persyaratan normatif dipenuhinya.
Penghampiran seperti ini sudah cukup membuktikan bahwa prosedur pengetahuan yang diperagakan fikih lingkungan memang benar-benar tidak bisa digunakan untuk memotret fakta dengan kompleksitas mata rantai ketimpangannya.
Dengan demikian, tegas sudah bahwa status hukum haram pada kasus perusakan lingkungan, justru dalam rangka memisahkan kasus tersebut dengan akar masalahnya, yakni problem investasi. Pemisahan inilah yang menjadikan problem kerusakan lingkungan tidak memiliki korelasi sama sekali dengan problem investasi. Dengan begitu, di mata fikih lingkungan, investasi tetap diposisikan sebagai solusi yang dapat melahirkan kemaslahatan bagi manusia.
Padahal semua praktek investasi sekarang yang berideologi kapitalisme akan berujung pada proses destruksi. Fakta ini didasarkan dan dibuktikan pada pola-pola produksi yang tidak pernah mengubah gayanya yang selalu menghabiskan sumber daya alam. Alam dipandang sebagai sumber daya yang tak kunjung habis yang harus dieksplorasi dan eksploitasi untuk memenuhi hasrat penumpukan kapital. Kalau demikian, ketersediaan sumber daya alam tidak akan mampu mengimbangi karakter investasi tersebut dan akhirnya menyebabkan krisis lingkungan yang berkepanjangan.
Kapasitas kandungan bumi tidak akan berimbang dengan pertumbuhan ekonomi. Bayangkan bila semua kandungan bumi didudukkan sebagai komoditas pembangunan, maka pelipatgandaan eksplorasi sumberdaya alam tidak akan pernah cukup untuk menopang pelipatgandaan investasi. Dengan begitu, pertumbuhan ekonomi tidak akan berimbang dengan harga mahal kerusakan lingkungan.
Kenyataan di atas sangat sulit dihentikan, karena senyatannya dalam proses pembangunan, negara tidak hanya memerankan dirinya sebagai otoritas yang mengatur pertumbuhan ekonomi dan distribusi, tetapi negara sekaligus menjadi agen yang memberikan semua kemudahan masuknya pangsa investasi.
Tegas sudah melalui penghampiran ini, fikih lingkungan memang terbukti tidak menyediakan diri untuk merespon masalah dengan melibatkan kompleksitas dan mata rantai yang mengikutinya. Prosedur pengetahuan yang digunakan fikih sosial selalu berpretensi memotong-motong masalah, sehingga antara satu dan lainnya (seakan-akan) tidak memiliki hubungan. Persoalan krisis lingkungan dipisahkan dengan masalah revolusi hijau, investasi dan sebagainya.

D. Penutup
Dari paparan di atas, penulis dapat menyimpulkan bahwa fikih lingkungan yang sejak awal kelahirannya bercita-cita untuk mengatasi problem sosial yang menjadi akibat krisis lingkungan yang menghimpit masyarakat, ternyata tidak dibekali dengan teori yang memadahi guna mengendus gejala-gejala sosial yang bermuara dalam persoalan sosial yang kompleks. Lalu apa resikonya bila fikih lingkungan selalu merespon problem-problem sosial secara parsial?
Pertama, fikih lingkungan akan selalu gagal memotret problem kerusakan lingkungan sebagai akibat dari jalinan-jalinan yang tak terpisahkan antara investasi, revolusi hijau dan keluarga berencana.
Kedua, fikih lingkungan akan selalu berpretensi mendudukkan masalah dalam kapasitasnya sebagai ”kehendak subyek”. Dengan begitu, fatwa haram atas kasus perusakan lingkungan hanya berlalu pada subyek yang terbukti melakukannya. Padahal senyatanya kasus kerusakan lingkungan merupakan akibat dari program yang secara sistemik selalu dijalankan oleh infrastruktur pembangunan yang bergantung pada pertumbuhan ekonomi semata. Bila fikih lingkungan berpretensi memutus persoalan kerusakan lingkungan dari investasi, dengan sendirinya fikih lingkungan sebenarnya sedang berpretensi memberi landasan normatif kepada pembangunan untuk melipatgandakan keuntungan di tengah rusaknya alam.
Dengan begini fikih lingkungan ternyata tidak sekedar dingin dan selalu gagap ketika berhadapan dengan persoalan sosial, lebih dari itu, fikih lingkungan sebenarnya sedang menyediakan semua landasan normatif bagi pembangunan untuk terus melipatgandakan modal dengan mengorbankan ekosistem alam.
Tidak berlebihan bila fikih lingkungan bisa menetapkan hukum haram pada semua bentuk perusakan lingkungan yang dilakukan oleh subyek yang dikendalikan oleh proyek pembangunan, tetapi jangan harap fikih lingkungan bisa bersikap tegas atas investasi ekonomi yang dikembangkan oleh pembangunan.
Fikih lingkungan kemudian tidak hanya bersekutu dengan negara dalam memberikan semua landasan normatif terhadap pembangunan, fikih lingkungan bahkan berselingkuh dengan pembangunan itu sendiri. Bila atas nama pembangunan terjadi kemiskinan sistematis, maka dengan memberikan landasan normatif terhadap pembangunan, fikih lingkungan sebenarnya ikut menanam saham atas pemiskinan yang dijalankan secara sistemik tersebut.
Dan bila atas nama pembangunanisme, eksplorasi lingkungan dilipatgandakan sedemikian rupa hingga pada taraf rusaknya ekosistem kemudian menuai bencana alam, maka pembangunan sudah mewujud dalam bentuk pembunuhan yang dilakukan secara sistemik terhadap masyarakat. Bila fikih lingkungan sudah menyediakan semua landasan normatif atas program pembangunan, maka fikih lingkungan juga ikut ambil bagian atas proses-proses pembunuhan yang dilakukan secara sistemik terhadap masyarakat. Wallahu A’lamu Bishowab.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Quran Dan Terjemahannya, CV As-Syifa’, Semarang, 1992.
Ahkam al-Fuqaha; Solusi Problematika Umat, LTNU Jatim & Diantama Surabaya, 2005.
Abdilah, Mujiyono. Fikih Lingkungan, UPP AMP YKPN; Yogyakarta, 2005
Bertens, Filsafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman, Gramedia, Jakarta, 1983.
Capra, Fritjof. Titik Balik Peradaban, Bentang Budaya,Yogyakarta, 2002.
Cuper, Adam & Jesica Cuper. Ensiklopedi Ilmu-Ilmu Sosial, PT Raja Grafindo Persada Jakarta, 2000.
Gorz, Andre. Ekologi dan Krisis Kapitalisme, Penerjemah, Komunitas Apiru Insist Pres,Yogyakarta, 2003.
Ghozali, Al. Ihya’ Ulum al-Din, Al-Hidayah, Surabaya, 2000.
Hanafi, Hasan. Dari Teosentrisme Ke Antroposentrisme, Terj, Miftah Faqih, LKIS, Yogyakarta, 2004.
Hardiman, Budi. Melampaui Positivisme dan Modernitas, Kanisius,Yogyakarta, 2003.
Jaziri, Al. Al-Fiqh Ala Madhahib al-Arba’ah, Dar al-Fikr, Beirut, 1997.
Kelner, Douglas. Teori Sosial Radikal, Syarikat Indonesia,Yogyakarta, 2003.
Rahmadi, Takdir. Hukum Lingkungan di Indonesia, Jakarta; Raja Grafindo, 2012
Syafi’i, Rahmat. Fikih Muamalah, Pustaka Setia, Bandung, 2004.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *