SUSUAN YANG MENIMBULKAN HUBUNGAN MAHRAM

SUSUAN YANG MENIMBULKAN HUBUNGAN MAHRAM

Abstrak

Air susu ibu (ASI) adalah makanan pokok dan sangat urgen bagi pertumbuhan bayi. Begitu pentingnya peran ASI sehingga ketika seorang ibu berhalangan untuk menyusui bayinya terkadang memilih menyusukan bayinya kepada wanita lain, meskipun mungkin dibarengi dengan pemberian susu formula. Mengingat peran ASI yang sangat urgen tersebut akhir-akhir ini mulai bermunculan bank-bank ASI yang menyediakan ASI bagi para ibu yang berhalangan untuk memberikan ASI pada bayinya sehingga seorang bayi tetap mendapatkan ASI.[1]

Keadaan ini sering tidak disadari oleh sebagian masyarakat bahwa bayi yang telah disusukan kepada wanita lain menyebabkan terjadinya hubungan mahram antara bayi tersebut dengan ibu yang menyusuinya. Terjadi silang pendapat di kalangan ulama dalam menentukan susuan yang menimbulkan terjadinya hubungan mahram baik mengenai kadar susuan, usia penyusuan, cara menyusui dan sebagainya.[2]

Seperti Imam Shafi’i dan sebagian Madhab Hanbali misalnya, mengharuskan kadar ASI yang diminum bayi mencapai lima kali susuan yang dapat mengenyangkan baru bisa dianggap menimbulkan hubungan mahram.[3] Berbeda dengan Imam Shafi’i dan sebagian Madhab Hanbali yang memiliki kadar penyusuan, Imam Hanafi, Maliki, dan sebagian Madhab Hanbali lainnya tidak mengharuskan lima kali susuan karena sedikit atau banyak sama saja, yakni ketika seorang bayi telah disusui oleh wanita lain maka dengan sendirinya bayi dan ibu yang menyusui tersebut memiliki hubungan mahram tanpa harus diukur berapa kali susuan.[4]

Dari latar belakang tersebut penulis tertarik untuk mengupas lebih jauh mengenai definisi rada’ah, perbedaan pendapat tentang susuan yang menimbulkan hubungan mahram dan hal-hal yang melatar belakangi perbedaan pendapat serta pendapat manakah yang lebih rajih (kuat) di antara pendapat-pendapat tersebut.

  1. Definisi Radaah

Rada‘ah (رضاعة), rada‘ (رضاع), irda‘ (ارضاع) adalah sampainya air susu perempuan selain ibu kandung ke dalam perut bayi yang belum berusia dua tahun. Secara etimologi rada‘ah adalah sebuah istilah bagi hisapan susu, baik hisapan susu manusia maupun susu binatang.[5] Menurut Muhammad Qadri Basha, al-rada‘ secara etiomologi yaitu meminum susu dari payudara, sedang menurut terminologi adalah menghisapnya bayi (radi‘) dari payudara wanita pada masa menyusu.[6]

Penyusuan (رضاعة) memiliki konsekuensi hukum dalam Islam yaitu timbulnya hubungan mahram antara bayi yang disusui (radi‘) dengan perempuan yang menyusui (murdi‘ah) dan seluruh wanita yang seketurunan dengan murdi‘ah. Hubungan mahram yang timbul karena sebab susuan sama dengan hubungan mahram karena sebab nasab. Sebagaimana Hadis Nabi dari Ibn ‘Abbas berikut[7]:

يحرم من الرضاعة ما يحرم من النسب

Artinya: “Apa yang diharamkan karena sebab nasab (keturunan) diharamkan juga karena sebab susuan” (HR. Bukhari dan Muslim).

Dari beberapa definisi di atas dapat disimpulkan bahwasannya rada‘ah adalah masuknya ASI wanita lain ke dalam perut bayi pada masa menyusu (di bawah dua tahun) baik dengan proses secara langsung maupun tidak. Dari penyusuan tersebut akan menyebabkan timbulnya hubungan mahram antara anak yang disusui dengan ibu yang menyusui sehingga berpengaruh pada sah atau tidaknya suatu perkawinan.

  1. Pendapat Ulama‘ Dan Latar Belakang Perbedaan Pendapat Mengenai Susuan yang Menimbulkan Hubungan Mahram

Dari permasalahan rada‘ah tersebut terdapat beberapa point penting yang menjadi perdebatan di kalangan ulama‘ yang berakibat pada timbul atau tidaknya hubungan mahram antara radi‘ dengan murdi‘ah yang penulis klasifikasikan sebagai berikut:

  • Usia menyusu

Menurut jumhur ulama‘ bayi yang dianggap menyusu adalah bayi yang berusia di bawah dua tahun, karena pada masa ini ASI sangat mempengaruhi pertumbuhan bayi. Sebagaimana yang tercantum dalam potongan surat al-Baqarah ayat 233 berikut:

ßNºt$Î!ºuqø9$#ur z`÷èÅÊöãƒ £`èdy‰»s9÷rr& Èû÷,s!öqym Èû÷ün=ÏB%x. ………….

Artinya: “Para ibu hendaklah menyusukan bayi-bayinya selama dua tahun penuh………..[8]

Dan Hadis Nabi SAW dari Ibn ‘Abbas berikut ini:

لارضاع الا فى الحولين

Artinya: “Tidak ada penyusuan kecuali dalam batas umur dua tahun” (HR. Daruqutni).[9]

Imam Abu Hanifah memanjangkan waktu menyusu sampai dua tahun setengah. Menurut Imam Shafi’i dan Maliki cukup sampai dua tahun, sedang menurut Zufar hingga tiga tahun.[10] Dalam referensi lain disebutkan bahwa Imam Malik memanjangkan tempo susuan hingga dua tahun lebih satu bulan.[11] Dalam riwayat lain disebutkan dua tahun lebih tiga bulan.[12]

Terjadi silang pendapat di kalangkan ulama‘ mengenai penyusuan orang dewasa. Menurut ulama‘ Zahiri susuan yang berlaku pada bayi usia lebih dari dua tahun bahkan dewasa tetap menimbulkan hubungan mahram. Pendapat ini merupakan pendapat ‘Aisyah ra. Hal ini didasarkan pada zahir dan keumuman ayat di atas, sedang Hadis dari Ibn ‘Abbas tidak cukup kuat untuk membatasi keumuman ayat tersebut.[13] Jumhur ulama‘ (Imam Malik, Abu Hanifah, dan Shafi’i) berpendapat bahwa penyusuan bayi di atas dua tahun tidak menyebabkan timbulnya hubungan mahram. Pendapat ini merupakan pendapat dari Ibn Mas’ud, Ibn ‘Umar, Abu Hurayrah, Ibn ‘Abbas, dan seluruh istri Nabi SAW kecuali ‘Aisyah.[14]

Perbedaan pendapat ini dilatarbelakangi oleh adanya dua Hadis yang bertentangan (al-ta‘arud al-adillah) yang berkenaan dengan masalah penyusuan anak di atas dua tahun atau dewasa. Hadis pertama yaitu Hadis Sahlah yang berkenaan dengan Salim, bahwa Nabi SAW bersabda:

أرضعيه خمش رضعات

Artinya: “Susukanlah dia lima kali susuan”.

Hadis kedua yaitu Hadis yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim dari ‘Aisyah berikut:

قالت: دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم. وعندي رجل فا شتد ذلك عليه ورأيت الغضب فى وجهه فقلت: يا رسول الله انه أخى من الرضاعة فقال عليه الصلاة والسللام أنظرن من اخوانكن من الرضاعة فان الرضاعة من المجاعة

Artinya: “‘Aisyah berkata: “Rasul SAW masuk ke rumahku sedang aku mempunyai tamu seorang lelaki, maka hal itu membuat beliau marah, dan aku melihat (tanda-tanda) kemarahan di wajahnya. Kemudian aku berkata, “Ya Rasulullah, sesungguhnya ia adalah saudaraku sesusuan”. Maka berkatalah Rasul SAW, “Perhatikanlah siapa saudara-saudaramu sesusuan, karena sesungguhnya penyusuan itu disebabkan kelaparan”.

 

Bagi ulama‘ yang menguatkan Hadis dari ‘Aisyah ini mengatakan bahwa air susu yang tidak berfungsi sebagai makanan bagi radi‘ maka tidak menyebabkan keharaman. Menurut mereka, Hadis tentang Salim merupakan kemurahan (rukhsah) bagi Salim. Sedang bagi ulama‘ yang lebih menguatkan Hadis tentang Salim dan menganggap Hadis dari ‘Aisyah terdapat cela (mu’allal), karena ia sendiri tidak menggunakannya dan mengatakan bahwa penyusuan dewasa tetap menyebabkan keharaman.[15]

Menurut Imam Malik jika ada bayi yang telah berhenti menyusu sebelum usia dua tahun dan tidak memerlukan ASI kemudian disusukan pada wanita lain, maka tidak menimbulkan hubungan mahram karena dianggap tidak memenuhi kebutuhan laparnya. Sedang Imam Shafi’i dan Hanafi memandang tetap menimbulkan hubungan mahram karena masih berusia di bawah dua tahun.[16] Silang pendapat ini disebabkan oleh kemungkinan adanya pertentangan antara ayat al-Qur’an surat al-Baqarah (2): 233 dengan Hadis dari ‘Aisyah berikut:

فانما الرضاعة من المجاعة

Artinya: “Sesungguhnya penyusuan itu hanyalah disebabkan kelaparan”.

Di dalam ayat tersebut memberikan pengertian bahwa penyusuan yang lebih dari dua tahun bukan merupakan penyusuan karena kelaparan (kebutuhan akan ASI). Sedang keumuman dari Hadis di atas menghendaki bahwa selama makanan anak kecil masih berupa ASI maka penyusuan tersebut menyebabkan keharaman.[17]

  • Kadar air susu

Imam Abu Hanifah dan pengikutnya menyatakan bahwa susuan yang menimbulkan hubungan mahram tidak bergantung pada suatu kadar tertentu karena nass-nass yang ada tidak menyebutkan kadar sedikit atau banyak dalam menentukan terjadinya hubungan mahram. Pendapat yang sama dikemukakan oleh Madhab Malik, al-Awza’i, Hammad dan mayoritas penduduk Taif. Sedang sebagian penduduk Taif yang lain seperti Abu ‘Ubayd, al-Thawri, Dawud al-Zahiri, mengatakan bahwa keharaman susuan terjadi ketika mencapai tiga kali susuan. Madhab Shafi’i dan Madhab Hanbali (dalam pendapat yang lebih rajih) mengatakan bahwa tidak menimbulkan hubungan mahram jika tidak lebih dari lima kali susuan yang mengenyangkan.[18]

Perbedaan ini dilatarbelakangi oleh adanya ta‘arud antara keumuman ayat al-Qur’an dengan Hadis yang memuat pembatasan, di samping pertentangan antara Hadis satu dengan lainnya.[19] Keumuman ayat yang dimaksud sebagaimana yang terdapat dalam potongan surat al-Nisa’ berikut ini:

ãNà6çF»yg¨Bé&ur ûÓÉL»©9$# öNä3oY÷è|Êö‘r& …………..

Artinya: “Dan ibu-ibumu yang menyusukan kamu………………[20]

Ayat ini menggantungkan keharaman dengan sebab menyusu tanpa menentukan kadar susuan tertentu. Sedang Hadis-hadis yang saling bertentangan berpangkal pada dua Hadis, yakni:

  1. Hadis yang diriwayatkan oleh al-jama’ah kecuali Imam Bukhari dari ‘Aisyah dan Hadis-hadis lain yang senada bahwa Rasul SAW bersabda[21]:

لاتحرم المصة ولا المصتان

Artinya: “Tidak mengharamkan sekali menghisap dan tidak pula dua kali menghisap”.

  1. Hadis yang diriwayatkan oleh Muslim dari ‘Aisyah dan Hadis-hadis lain yang senada, ia berkata[22]:

كان فيما نزل من القران عشر رضعات معلومات ثم نسخن بخمس معلومات فتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهن مما يقرأ من القران

Artinya: “Pada waktu turunnya al-Qur’an batas susuan adalah sepuluh kali susuan yang diketahui kemudian di-nasakh dengan lima kali susuan yang diketahui. Lalu Rasul SAW wafat dan jumlah tersebut sebagaimana yang terdapat dalam al-Qur’an”.

Bagi ulama‘ yang lebih menguatkan zahir ayat mereka mengatakan bahwa satu atau dua kali tetap diharamkan. Sedang bagi ulama‘ yang memposisikan Hadis-hadis tersebut sebagai tafsiran atas ayat al-Qur’an, dan menggabungkan antara Hadis dengan ayat al-Qur’an, serta lebih menguatkan mafhum dalil khitab dalam Hadis ‘Aisyah atas mafhum dalil khitab pada Hadis tentang Salim, maka mereka mengatakan bahwa tiga kali ke atas itulah yang mengharamkan. Demikian itu karena dalil khitab pada Hadis ‘Aisyah menghendaki bahwa sedotan yang lebih banyak dari itu mengharamkan. Sedang dalil khitab pada Hadis Sahlah menghendaki bahwa susuan yang kurang dari lima kali tidak mengharamkan.[23]

  • Cara penyusuan (proses masuknya ASI)

Cara menyusu yang difahami umum adalah bayi menyusu langsung kepada ibu (wanita). Namun jika bayi menyusu secara tidak langsung yakni ASI dimasukkan ke mulut atau kerongkongan bayi menggunakan alat tertentu seperti gelas, sendok, botol atau lainnya maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama‘. Yaitu, dalam hal masuknya ASI ke dalam mulut atau kerongkongan bayi tanpa melalui proses penyusuan alami apakah masuk dalam kategori menimbulkan hubungan mahram atau tidak.[24]

Jumhur ulama‘ termasuk Maliki berpendapat bahwa memasukkan ASI tanpa melalui penyusuan tetap menimbulkan hubungan mahram karena yang menjadi tolok ukur keharaman terletak pada sampainya ASI ke kerongkongan bayi. Bahkan menurut Madhab Hanbali, sampainya ASI ke dalam perut meskipun lewat hidung atau melalui cara injeksi tetap menyebabkan terjadinya hubungan mahram.[25] Sedang Atha’, Dawd, dan ulama‘ Shi’ah berpendapat bahwa hal itu tidak menyebabkan keharaman karena yang dimaksud menyusu adalah bila bayi menyusu secara langsung dan tidak dengan cara lain meskipun ASI sampai ke dalam kerongkongan bayi.[26]

Ulama‘ kontemporer seperti Yusuf al-Qardawi sebagaimana yang dikutip oleh Quraish Shihab memandang bahwa dasar keharaman yang diletakkan agama bagi rada‘ah adalah ibu yang menyusukan sebagaimana bunyi surat al-Nisa‘ (4): 23. Keibuan yang ditegaskan tidak terjadi hanya dengan meminum air susu saja tetapi dengan menghisap dan menempel sehingga tampak kasih sayang ibu dan ketergantungan bayi. Menurutnya, makna lafaz yang terkandung dalam al-Qur’an dan Hadis jelas dan tegas bermakna menghisap langsung dan menelan ASI secara perlahan, bukan sekedar meminumnya dengan cara lain. Hal yang sama juga diungkapkan oleh Ibnu Hazm yang juga dikutip oleh Yusuf Qardawi.[27] Jadi, jika ASI diperas lalu diminumkan pada bayi, baik melalui mulut, hidung, telinga, atau disuntikkan maka semua itu tidak menimbulkan terjadinya hubungan mahram.

  • Kemurnian ASI

ASI yang dicampur dengan makanan, obat, susu atau zat lain tetap menimbulkan hubungan mahram walaupun percampuran tersebut menghilangkan zat susu. Pendapat ini disetujui oleh Imam Ahmad. Sedang Imam Abu Hanifah, sebagian Madhab Malik, al-Muzani dan Abu Thawr berpendapat bahwa jika kadar ASI lebih dominan dari air (zat) yang dicampurkan maka termasuk mengharamkan, begitu juga sebaliknya.[28]

Menurut Imam Malik ASI yang dicampur dengan air tetap mengharamkan meskipun tidak menghilangkan sifat dan wujud ASI. Jika menghilangkan sifat dan wujud ASI seperti dimasak atau dicampur dalam obat maka tidak lagi mengharamkan.[29] Menurut Ibn Qasim (penganut Madhab Malik) jika ASI dituang ke air atau lainnya tidak menimbulkan hubungan mahram. Imam Shafi’i, Ibn Habib, Ibn Mutarrif, Ibn Majshun dari kalangan ulama‘ Maliki mengatakan bahwa percampuran tersebut menimbulkan hubungan mahram jika tidak menghilangkan sifat dan bentuk ASI. Namun jika percampuran tersebut melebur ASI maka tidak menyebabkan keharaman.[30]

Silang pendapat ini disebabkan oleh perbedaan pendapat mengenai keharaman yang melekat pada ASI, yakni ketika ASI itu telah bercampur dengan zat lain apakah keharaman itu masih ada ataukah telah hilang karena sudah tercampur seperti halnya najis yang bercampur dengan barang yang halal dan suci.[31] Apabila terdapat ASI yang dicampur dengan ASI wanita lain, menurut Madhab Hanafi dan Abu Yusuf yang menimbulkan hubungan mahram adalah yang kadar ASInya lebih dominan, sedang menurut jumhur ulama‘ termasuk Muhammad Ibn Hasan al-Shaibani dan Zufar Ibn Hudail (ahli Madhab Hanafi) seluruh pemilik ASI yang dicampur telah menjadi mahram baik kadar ASInya sama atau lebih dominan salah satu.[32]

  • Suami sebagai mahram

Penyusuan ini menyebabkan timbulnya hubungan mahram antara bayi yang disusui dengan suami dari ibu susu (murdi‘ah). Pendapat ini sebagaimana yang diungkapkan oleh ‘Ali Ibn Abi Talib dan Ibn ‘Abbas. Berbeda dengan jumhur, sebagian tabi’in seperti Sa‘id ibn al-Musayyab, Ata‘ ibn Yasar dan sebagian pengikut Shafi‘i berpendapat bahwa suami dari ibu susu tidak termasuk mahram. Ini merupakan pendapat dari ‘Aisyah, Ibn Zubair, dan Ibn ‘Umar.[33]

Perbedaan pendapat ini dilatarbelakangi oleh adanya pertentangan antara zahir ayat rada‘ah dengan Hadis dari ‘Aisyah berikut ini:

قالت: جاء أفلح أخوأبى القعيس يستاذن على بعد أن أنزل الحجاب فأبيت ان أذن له وسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال:انه عمك فأذنى له فقلت يا رسول الله انما أرضعتنى المرأة ولم يرضعنى الرجل فقال انه عمك فليلج عليك

Artinya: ’Aisyah berkata: “Aflah, saudara Abu al-Qu‘ais datang meminta izin kepadaku (untuk masuk ke rumah), setelah ayat hijab diturunkan, maka aku menolak memberikan izin kepadanya. Kemudian aku bertanya kepada Rasul SAW maka beliau berkata: “sesungguhnya ia adalah pamanmu, maka izinkanlah ia (masuk)”. Kemudian aku berkata: “ya Rasulullah, sesungguhnya hanya orang perempuanlah yang menyusukan aku”. Maka beliau berkata “sesungguhnya ia adalah pamanmu, maka hendaklah ia masuk ke rumahmu”. (HR. Bukhari, Muslim, dan Malik)

Bagi ulama‘ yang berpendapat bahwa Hadis ini memuat suatu aturan tambahan terhadap apa yang termaktub dalam al-Qur’an surat al-Nisa‘ (4): 23 serta tambahan atas Hadis Nabi SAW yang artinya: “Diharamkan dari susuan apa yang diharamkan dari kelahiran (nasab)”, maka mereka mengatakan bahwa laban al-fahli menyebabkan keharaman. Sedang bagi ulama‘ yang berpendapat bahwa ayat dan Hadis tersebut dikeluarkan sebagai penjelasan mengenai hukum pokok susuan, maka mereka mengatakan bahwa apabila Hadis tersebut hendak diterapkan sesuai dengan ketentuan seharusnya Hadis tersebut membatalkan aturan-aturan pokok tersebut. Karena suatu aturan tambahan yang merubah hukum pokok berarti membatalkannya. Di samping itu ‘Aisyah tidak menganggap adanya laban al-fahli sebagai pengharaman meskipun ia adalah perawinya.[34]

  • Persaksian atas penyusuan

Mengenai persaksian atas terjadinya penyusuan terdapat beberapa pendapat dari para ulama‘, yaitu bagi Imam Shafi’i dan ‘Ata‘ persaksian tersebut baru bisa diterima dengan kesaksian empat orang wanita sebagaimana persaksian perkawinan dengan dua orang laki-laki. Menurut Imam Malik harus dengan kesaksian dua orang wanita, dan menurut Imam Abu Hanifah, cukup dengan kesaksian seorang wanita, yakni cukup dengan kesaksian wanita yang menyusukan.[35] Dalam referensi lain disebutkan bahwa Imam Abu Hanifah mengharuskan adanya saksi dua laki-laki yang adil atau satu laki-laki dan dua perempuan, sedang ulama‘ Shi’ah mengharuskan adanya saksi seorang laki-laki dan seorang perempuan atau dua orang perempuan.[36]

Silang pendapat ini dilatarbelakangi oleh perbedaan pendapat mereka dalam hal kesaksian perempuan. Yakni apakah bandingan seorang lelaki adalah dua orang perempuan dalam perkara yang tidak bisa menggunakan saksi laki-laki, ataukah hal ini cukup dengan dua orang perempuan saja? Sedang mengenai diterimanya kesaksian perempuan, terjadi perbedaan pendapat yang disebabkan oleh adanya pertentangan antara Hadis dengan Ijma‘, yakni bahwa kesaksian seorang lelaki tidak bisa diterima dan bahwa keadaan perempuan dalam hal ini terkadang lebih lemah dan terkadang sama dengan laki-laki. Jadi pemberian keputusan berdasar kesaksian seorang perempuan tidak diperbolehkan.[37]

Untuk mempermudah pemahaman pada pembahasan susuan yang menimbulkan hubungan mahram ini, akan disajikan bagan sebagai berikut:

Madhab Hanafi Maliki Shafi’i Hanbali
Usia Menyusu Dua tahun Dua tahun Dua tahun Dua tahun
Kadar ASI Tidak ada kadar susuan Tidak ada kadar susuan Lima kali susuan Lima kali susuan
Cara Penyusuan Sampainya ASI ke kerongkongan Sampainya ASI ke kerongkongan Sampainya ASI ke kerongkongan Sampainya ASI ke dalam perut
Kemurnian ASI Kadar ASI yang lebih dominan Tidak menghilangkan sifat dan wujud ASI Tidak menghilangkan sifat dan wujud ASI Meskipun menghilangkan zat ASI
Suami Mahram Mahram Mahram Mahram
Adanya Saksi Cukup wanita yang menyusui Dua wanita Empat wanita

 

  • Bank Air Susu Ibu (Bank ASI)

Kehadiran bank ASI dimaksudkan sebagai sebuah lembaga yang menghimpun susu murni (ASI) dari para donatur untuk memenuhi kebutuhan ASI bagi bayi-bayi yang tidak mendapatkan ASI dari ibunya. Tujuan pendirian bank ASI adalah untuk membantu para ibu yang tidak bisa menyusui bayinya sehingga bayi pun tetap bisa mendapatkan ASI.[38] Tradisi menyusukan bayi dalam sejarah Islam bukanlah hal yang baru karena Rasul SAW pernah menyusu kepada wanita lain, yakni Halimah al-Sa’diyah. Akan tetapi tradisi dalam Islam ialah menyusukan bayi pada wanita yang telah diketahui identitasnya. Sekalipun para ulama‘ telah membahas tentang penyusuan bayi yang telah ditampung dalam wadah, namun para ulama‘ berbeda pendapat tentang kebolehannya.[39]

Yusuf Qardawi mengemukakan bahwa tidak ada alasan untuk melarang diadakannya bank ASI. Asalkan bertujuan untuk mewujudkan maslahah al-shar’iyah yang kuat. Karena sebenarnya wanita boleh menjual air susunya, bukan sekadar menyumbangkannya. Selain al-Qardawi, Syaikh Ahmad al-Shurbasi (ulama besar al-Azhar) juga mengemukakan pendapat yang sama. Selain al-Sakari, Wahbah al-Zuhaily juga tidak membolehkan adanya bank ASI. Dalam kitab Fatawa Mu’asirah, beliau menyebutkan bahwa mewujudkan institusi bank ASI tidak dibolehkan dari segi shari’ah. Demikian juga dengan Majma’ al-Fiqh al-Islami melalui Badan Muktamar Islam yang diadakan di Jeddah pada tanggal 22–28 Desember 1985 M/10–16 Rabi’ul Akhir 1406 H. Lembaga ini dalam keputusannya (qarar) menentang keberadaan bank ASI di seluruh negara Islam serta mengharamkan pengambilan susu dari bank tersebut.[40]

NU tidak memiliki keputusan yang jelas kecuali sekedar mengulang-ulang pendapat Imam Shafi’i. Tetapi fatwa yang ada menekankan bahwa identitas wanita yang menyusui harus diketahui untuk menentukan hubungan mahram dan jika tidak diketahui maka tidak ada hubungan mahram. Berbeda dengan NU, Muhammadiyah membolehkan pendirian bank ASI dengan syarat identitas wanita pendonor diketahui dan jika ASI yang bercampur merupakan ASI dari ibu kandung.[41]

  1. Pendapat yang Lebih Rajih Mengenai Susuan yang Menimbulkan Hubungan Mahram

Sesungguhnya perbedaan pendapat yang terjadi di kalangan ulama‘ dalam permasalahan susuan yang menimbulkan hubungan mahram di atas, kebanyakan dilatarbelakangi oleh adanya ta’arud al-‘adillah (pertentangan dalil) baik antara al-Qur’an dengan Hadis maupun antara Hadis dengan Hadis atau lainnya. Sedang solusi yang digunakan oleh jumhur ulama‘ adalah dengan jalan al-jam’u wa al-taufiq (kompromi). Hal ini berbeda dengan ulama‘ Hanafi yang lebih memilih menggunakan dalil yang lebih rajih.[42]

Penulis melihat permasalahan rada’ah ini tidak banyak terjadi di masyarakat sehingga antara teori dan aplikasi belum bisa diketahui dengan jelas apakah benar-benar berlaku sebagaimana pendapat madhab Shafi’i ataukah berlaku talfiq di masyarakat untuk mencari pendapat yang lebih ringan. Namun, hal ini bukan berarti penulis menganggap pendapat Imam Shafi’i lebih rajih dari pendapat madhab lain. Karena sebuah kepercayaan dan keyakinan tidak dilatarbelakangi oleh pendapat yang lebih rajih.

Argumen yang dikemukakan oleh madhab Shafi’i ialah anggapan bahwa ‘Aisyah adalah orang yang paling faham dalam masalah rada’ah di antara umat Nabi SAW. Hadis-hadis yang digunakan oleh madhab Shafi’i dengan tegas mengatakan bahwa keharaman tersebut bergantung pada lima kali susuan. Jadi, mutlaq yang terdapat pada al-Qur’an dan Hadis sudah ditaqyidkan. Adapun Hadis mengenai satu kali hisab dan dua kali hisab hanyalah pernyataan tidak haram hanya karena susuan semata. Sedang haram dengan tiga kali atau empat kali susuan hanya diambil mafhumnya saja, namun mafhum bilangan tidak cukup kuat melawan mafhum hashar yang pasti seperti dalam riwayat Ibn Majah dari ‘Aisyah, “Tidak diharamkan kecuali oleh sepuluh susuan atau lima kali yang diketahui”. Ini merupakan cara mengompromikan nass-nass yang ada tanpa meninggalkan satupun. Apabila hanya mengambil yang mutlaq saja berarti mengabaikan Hadis-hadis mengenai lima kali susuan, padahal mengamalkan semua dalil lebih baik daripada mengabaikan sebagiannya.[43]

Perbedaan pendapat dan perbedaan madhab yang dianut di masyarakat sedikit banyak juga dipengaruhi oleh faktor sosio-kultural dan ‘urf atau adat kebiasaan yang berkembang pada suatu masyarakat di suatu daerah tertentu. Oleh karenanya muncul pendapat untuk menciptakan madhab ala Indonesia. Atau setidaknya ada usaha untuk menemukan hukum Islam yang sesuai dengan sosio-kultural bangsa Indonesia, yang dalam banyak hal terjadi perbedaan dengan sosio-kultural masyarakat di negara-negara kelahiran madhab.

  1. Kesimpulan
  • Dari beberapa definisi yang ada kami simpulkan bahwa rada‘ah adalah masuknya ASI seorang wanita ke dalam perut bayi usia dua tahun ke bawah baik dengan proses secara langsung maupun tidak. Dari penyusuan tersebut akan menyebabkan timbulnya hubungan mahram antara anak yang disusui dengan ibu yang menyusui sehingga berpengaruh pada sah atau tidaknya suatu perkawinan.
  • Perbedaan pendapat ulama‘ dan latar belakang perbedaan pendapat adalah sebagai berikut:
  1. Madhab Hanafi: menimbulkan hubungan mahram ketika penyusuan terjadi pada usia dua tahun, baik sedikit maupun banyak, cukup dengan kesaksian seorang wanita.
  2. Madhab Maliki: menimbulkan hubungan mahram ketika penyusuan terjadi pada usia dua tahun, tidak ada kadar penyusuan, dengan kesaksian dua orang wanita .
  3. Madhab Shafi’i: menimbulkan hubungan mahram ketika penyusuan terjadi pada usia dua tahun, sebanyak lima kali susuan yang mengenyangkan, dengan kesaksian empat wanita.
  4. Madhab Hanbali: menimbulkan hubungan mahram jika penyusuan terjadi pada usia dua tahun, sebanyak lima kali susuan yang mengenyangkan.

Mengenai latar belakang perbedaan pendapat di kalangan ulama‘ dalam permasalahan ini mayoritas dilatarbelakangi oleh adanya ta’arud al-adillah (pertentangan dalil) baik antara al-Qur’an dengan Hadis maupun antara Hadis dengan Hadis atau lainnya.

  • Mengenai pendapat yang lebih rajih penulis tidak dapat melakukan justifikasi karena pada dasarnya setiap perbedaan pendapat memiliki dasar masing-masing sehingga tidak bisa diketahui mana yang lebih rajih, hanya saja dalam hal ini penulis lebih cenderung kepada pendapat Madhab Shafi’i.

Daftar Pustaka

 

Ambary, Hasan Muarif. et al. Suplemen Ensiklopedi Islam, Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve, 1996.

Andalusi, (al) Ibnu Rusyd al-Qurtubi. Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, T. th.

Basha. Muhammad Qadri, al-Ahkam al-Shar’iyah Fi al-Ahwal al-Shahsiyah, T. ttp: Dar al-Salam, T. th.

Dahlan, Abdul Aziz. et al. Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: PT ichtiar Baru van Hoeve, cet. VI, 2003.

Hasan, M. Ali. Masail Fiqhiyyah al-Hadithah Pada Masalah-masalah Kontemporer Hukum Islam, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1998.

Mughniyah, Muhammad Jawad. al-Fiqh Ala al-Madhahib al-Khamsah, terj. Afif Muhammad, Jakarta: Basrie Press, 1994.

Nasharati, (al) Hamzah. al-Fiqh al-Islami ‘Ala al-Madhahib al-Arba’ah, T. tp: T. p, Jilid V, T. th

Shiddieqi, (al) Hasbi. Hukum-hukum Fiqh Islam Jakarta: PT Bulan Bintang, cet. VII, 1991.

……………. Pengantar Ilmu Perbandingan Madhab, Jakarta: Bulan Bintang, 1975.

Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Jakarta: Lentera Hati, 2002.

Suwayd, Muhammad. al-Madhahib al-Islamiyyah al-Khamsah Wa al-Madhab al-Muwahhad, Beirut: T. p, T. th.

Shaltut, Mahmud. Muqaaranatul Madhahib fi al-Fiqhi, terj. Abdullah Zakiy al-Kaf Bandung: CV Pustaka Setia, 2000.

Syarifuddin, Amir. Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Antara Fiqh Munakahat dan Undang-undang Perkawinan, Jakarta: Kencana, 2009.

Zahrah, Muhammad Abu. al-Ahwal al-Shahsiyyah, T. tp: Dar al-Fikr al-Arabi, T. th.

Zuhayli (al) Wahbah , al-Fiqh al-Islami Wa ‘Adillatuh, T. tp: Dar al-Fikr, Juz. VII, T.th.

Hooker, M. B. Islam Madhab Indonesia: Fatwa-fatwa dan Perubahan Sosial, terj. Iding Rosyidin Hasan, Jakarta: Teraju, 2002.

http:// www. Muhsinhar. staff.umy.ac.id/bank-asi-dalam-perspektif-hukum-islam/

 

[1] M. Ali Hasan, Masail Fiqhiyyah al-Hadithah Pada Masalah-masalah Kontemporer Hukum Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1998), 161.

[2] Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Antara Fiqh Munakahat dan Undang-undang Perkawinan, (Jakarta: Kencana, 2006), 116.

[3] Muhammad Suwayd, al-Madhahib al-Islamiyah al-Khamsah Wa al-Madhab al-Muwahhad, (Beirut: T. p, T. th), 184.

[4] Ibnu Rusyd al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, T. Th), 1309.

[5] Hasan Muarif Ambary. et al, Suplemen Ensiklopedi Islam, (Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve, 1996), 115.

[6] Muhammad Qadri Basha, al-Ahkam al-Shar’iyah Fi al-Ahwal al-Shahsiyah, (T. ttp: Dar al-Salam, T. th), 929.

[7] Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami Wa ‘Adillatuh, (T. tp: Dar al-Fikr, Juz. VII, T.th), 137-138.

[8] QS. al-Baqarah (2): 233.

[9] Dahlan. et al, Ensiklopedi Hukum Islam, 1470.

[10] Muhammad Abu Zahrah, al-Ahwal al-Shahsiyah, (T. tp: Dar al-Fikr al-Arabi, T. th), 92. Lihat juga Hasbi al-Shiddieqi, Hukum-hukum Fiqh Islam (Jakarta: PT Bulan Bintang, cet. VII, 1991), 263.

[11] Ibid., 263.

[12] Al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, 1313.

[13]Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Antara Fiqh Munakahat dan Undang-undang Perkawinan, 116. Lihat pula Al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, 1311.

[14] Ibid., 1311.

[15] Ibid., 1312.

[16] Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Antara Fiqh Munakahat dan Undang-undang Perkawinan, 116.

[17] Al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, 1314.

[18] Zahrah, al-Ahwal al-Shahsiyah, 90. Lihat pula Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Antara Fiqh Munakahat dan Undang-undang Perkawinan, 117.

[19] Al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, 1310.

[20] QS. al-Nisa’ (4): 23.

[21] Hamzah al-Nasharati, al-Fiqh al-Islami Ala al-Madhahib al-Arba’ah, (T. tp: T. p, Jilid V, T. th), 206.

[22] Al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, 1311.

[23] Ibid., 1310-1311.

[24] Ibid., 117. Lihat pula Ibnu Rusyd al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, 1315.

[25] Mughniyah, al-Fiqh Ala al-Madhahib al-Khamsah, terj. Afif Muhammad, 49.

[26] Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Antara Fiqh Munakahat dan Undang-undang Perkawinan, 118. Lihat juga Mughniyah, al-Fiqh Ala al-Madhahib al-Khamsah, terj. Afif Muhammad, 49.

[27] Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan Kesan dan Keserasian al-Qur’an, (Jakarta: Lentera Hati, 2002), 394.

[28] Al-Nasharati, al-Fiqh al-Islami Ala al-Madhahib al-Arba’ah, 205. Lihat pula Dahlan. et al, Ensiklopedi Hukum Islam, 1473.

[29] Al-Shiddieqi, Hukum-hukum Fiqh Islam, 264.

[30] Al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, 1314.

[31] Ibid., 1315.

[32] Al-Nasharati, al-Fiqh al-Islami Ala al-Madhahib al-Arba’ah, 204.

[33] Zahrah, al-Ahwal al-Shahsiyah, 87.

[34] Al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, 1316-1317.

[35] Ibid., 1317.

[36] Suwayd, al-Madhahib al-Islamiyyah al-Khamsah Wa al-Madhab al-Muwahhad, 185.

[37] Al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid Wa Nihayat al-Muqtasid, 1318.

[38] Dahlan. et al, Ensiklopedi Hukum Islam, 1475.

[39] Ibid., 1475.

[40] http: //www. Muhsinhar. staff.umy.ac.id/bank-asi-dalam-perspektif-hukum-Islam/ Diakses pada hari Jum’at, 16 November 2012.

[41] M. B. Hooker, Islam Madhab Indonesia: Fatwa-fatwa dan Perubahan Sosial, terj. Iding Rosyidin Hasan, (Jakarta: Teraju, 2002), 255-256.

[42] Hasbi al-Siddiqi, Pengantar Ilmu Perbandingan Madhab, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), 76.

[43] Mahmud Shaltut, Muqaaranatul Madhahib fi al-Fiqhi, terj. ‘Abdullah Zaki al-Kaf, (Bandung: Pustaka Setia, 2000), 139-140.

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*