RIDDAH DAN HAM: Upaya Reaktualisasi Hukum Pidana Islam

RIDDAH DAN HAM

Upaya Reaktualisasi Hukum Pidana Islam

 Oleh: Imroatul Azizah

 Abstract 

Bibliographical essay is an attempt tracing scholarly works that speaks riddah issues and human rights. Riddah in the criminal law of Islam (al-fiqh al-jina`i) categorized as jarimah hudud (the crime and the penalties prescribed by the Shari’—Allah), which is punishable by a suicide/death. While in the Universal Declaration of Human rights freedom of religion including religious change is a fundamental right of everyone (article 18).

By studying and analyzing Verses of the Qur’an neither found the death penalty for perpetrators of riddah, because the Qur’an guarantees freedom of religion (QS. Al-Baqarah [2]: 256). So, according to the Qur’an, the apostate is only sinners (no offense) that is sanctioned in the Hereafter. Justification postulate of the death penalty for apostasy is Hadith of Abdullah ibn ‘Abbas, من بدّل دينه فاقتلوه,whose status is ahad. Status and context of this Hadith the next becomes the object of ctiticism that led to the conclusion that ‘illat’ sentenced to death apostates not merely ‘riddah’ but because of desertion and against the legitimate government (hirabah).

 

Keywords: Riddah (apostasy), Human Right, and Renewal of Islamic Criminal Law.

 Pendahuluan

          Salah satu konsep al-fiqh al-jina’i yang begitu kontroversial dalam wacana human rights saat ini adalah konsep riddah (apostasi).Letak kontroversinya adalah pada bentuk hukuman bagi pelaku riddah, yaitu dihukum mati. Bagi sebagian umat Islam, hal ini merupakan bagian dari ajaran Islam yang mesti dipatuhi, sementara bagi sebagian yang lain, dianggap sebagai penghancuran terhadap hak kemanusiaan seseorang yang asasi untuk hidup. Memang, dalam perjalanannya, agama yang sebenarnya ditujukan untuk kebaikan manusia terkadang berwajah dua yang problematis; wajah perdamaian-menyejukkan dan wajah permusuhan-menyeramkan.

Kedua wajah dari agama ini akan terus ada selama manusia itu ada. Seperti apa wajah yang akan ditampilkan itu tergantung pada bagaimana seseorang memahami agamanya dan menerjemahkannya dalam kehidupan nyata. Apakah agama digunakan sebagai media untuk memperbaiki diri ataukah untuk merekrut anggota sebanyak mungkin (politic of number). Dari poin yang terakhir ini, muncul fenomena ‘pemurtadan’, yang kadang-kadang melalui proses penyucian otak mereka secara terpaksa atau sukarela untuk keluar dari suatu  keyakinan dan masuk ke dalam keyakinan yang lain. Inilah yang kemudian disebut sebagai “konversi agama”.

Konversi agama atau apostasi (riddah) memunculkan konsekuensi teologis dan sosiologis yang serius. Secara teologis, apostasi memunculkan konsep “kufr”, sebuah konsep yang sangat serius dalam bangunan identitas keagamaan seseorang. Sedang secara sosiologis, pelaku apostasi (apostate) bisa membahayakan kesatuan agama yang ditinggalkannya karena perpindahan agama bisa menyebabkan perpindahan yang lain, atau menguak “aib” dari agama yang pernah dianutnya kepada komunitas lain sehingga memunculkan kebencian dan ketegangan.         Karenanya, masalah ini menjadi obyek bahasan dari setiap agama, tidak terkecuali Islam, di mana menerapkan sanksi terhadap pelaku apostasy—murtad–adalah persoalan serius bagi masing-masing agama.

Dalam Islam, seperti yang tertera dalam kitab-kitab fikih klasik, sanksi bagi orang yang murtad adalah hukuman mati. Hal ini dapat dirujuk pada: Abu al-Hasan al-Mawardi, al-Hawi al-Kabir fi Fiqh Madhhab al-Imam ash-Shafi’i, Tahqiq & Ta’liq: ‘Ali Muhammad Mu’awwad dan ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Mawjud (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah), XIII: 149; Ibn Hazm, al-Isal fi al-Muhalla bil-Athar, Tahqiq: ‘Abd al-Ghaffar Sulayman al-Bandari (Beirut: Dar al-Fikr, 1984), XII: 115; Ibn Qudamah, al-Mughni, Tahqiq: ‘Abdullah ibn ‘Abd al-Muhsin at-Turki dan ‘Abd al-Fattah Muhammad al-Hilw (Kairo: Hajar, 1990), XII: 264;Sharbayni al-Khatib, Mughni al-Muhtaj (Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi wa Auladah, 1958), IV: 133;Sharbayni al-Khatib, al-Iqna’ (Surabaya: al-Hidayah, t.t.), II: 247; dan ‘Abd al-Qadir ‘Audah, at-Tashri’ al-Jina`i al-Islamiy, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Araby, t.t.), II: 706.

          Sa’id Ramadan al-Buti, al-Jihad fil-Islam: Kayfa Nafhamuhu wa Kayfa Numarisuhu (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1993), 210, menjelaskan bahwa meskipun semua kitab fikih klasik memberikan sanksi hukuman mati bagi pelaku riddah, namun tidak ditemukan dalil al-Qur’an yang secara jelas—eksplisit—menegaskan sanksi hukuman dunia bagi orang yang keluar dari Islam, selain bahwa orang tersebut akan mendapatkan sanksi yang pedih di akhirat (Bisa dikaji ayat-ayat berikut: Q.S. Ali ‘Imran [3]: 90-91; an-Nisa [4]: 137; al-Baqarah [2]: 217, dan an-Nahl [16]: 106-109).

Argumen bahwa tidak ada ayat al-Qur’an yang secara eksplisit menerangkan hukuman mati bagi apostasi juga didukung dalam A. Jamal Badawi, “Is Apostasy a Capital Crime in Islam?”.http://www.islamonline.net/English/contemporary/2006/04/article02.shtml; Asghar Ali Engineer, “Islam and Punishment for Apostasy”, Islam and Modern Age, 2006.http:// theamericanmuslim.org/tam.php/features/articles/islam_and_punishment_for_apostasy; Abdullah Saeed; Riffat Hassan, “On Human Rights and the Quranic Perspective” dalam Journal of Ecumenical Studies, Vol. 19, No. 3 (Summer 1982), 51-65.

Dalil pembenar sanksi dunia yaitu pembunuhan terhadap pelaku riddah adalah hadis yang diriwayatkan dari banyak versi, namun yang paling terkenal dan Sahih adalah hadis yang diriwayatkan oleh ‘Abdullah ibn ‘Abbas, من بدّل دينه فاقتلوه, yang dapat dilacak pada: Imam al-Bukhari, Sahih al-Bukhari (Beirut: Dar al-Fikr, 2000) VIII: 50; Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, Tahqiq, Sidqi M.Jamil (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), IV; Ibn Majah, Sunan Ibn Majah,Tahqiq, M. Fu’ad ‘Abd al-Baqi (Mesir: ‘Isa al-Babi al-Halabi wa Shurakah, 1956) II; dan at-Tirmidhi, Sunan at-Tirmidhi, Tahqiq, M. Fu’ad ‘Abd al-Baqi (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), IV, dan hadis dari ‘Abdullah ibn Mas’ud, “لايحل دم امرء مسلم يشهد ان لااله الا الله واني رسول الله إلّابإحدى ثلاث: النفس بالنفس والثيب الجاني والمفارق لدينه التارك للجماعة., yang bisa dilacak pada kitab Sahih Bukhari dan Muslim. Semua hadis ini statusnya Ahad, dan tidak satu pun yang masuk dalam kategori mutawatir.

Atas dasar ini, kritik pertama yang terlontar adalah kritik teks terhadap kedua hadis tersebut.Mahmud Shaltut, al-Islam ‘Aqidah wa Shari’ah, cet. 13 (Kairo: Dar ash-Shuruq, 1997), 281-289, mengatakan bahwa al-Qur’an hanya berbicara tentang hukuman di akhirat, dan hadis Ibn ‘Abbas tersebut memunculkan respon yang serius dari para ulama yang sebagiannya sepakat bahwa hudud tidak dapat dibangun dengan hadis Ahad, dan kekafiran itu sendiri tidak menyerukan hukuman mati. Pernyataan Nabi tersebut terjadi pada musim perang, yaitu ketika ada sebagian tentara Islam yang berjiwa munafik melakukan tindakan desersi (pengkhianat negara), maka yang desersi diperintahkan untuk dibunuh, itupun diawali dengan upaya menyadarkan si pelaku agar kembali kepada Islam.Jadi faktor kunci yang menentukan hukuman mati adalah permusuhan terhadap Islam dan kebutuhan untuk mencegah fitnah terhadap agama dan negara. Itupun dengan dasar hukuman ta’zir, bukan had.

Pemikir kontemporer seperti Moh.Hasyim Kamali, Islamic Law in Malaysia: Issues and Developments (Kuala Lumpur: Islamic Publisher, 2000), 217 danPunishment in Islamic Law, an Enquiry into the Hudud Bill of Kelantan(Kuala Lumpur: Ilmiah Publishers, 1995), 33-34, juga sepakat dengan pendapat Shaltut, dan ikut mempertanyakan jumlah tindak pidana yang digolongkan dalam hudud; Louay Safi, Human Rights and Islamic Legal Reform, http://home.att.net/~l.safi/articles/1999human.html, menekankan bahwa kedua hadis yang dijadikan dasar sanksi riddah tidak dapat dijadikan dalil yang terpercaya karena bertentangan dengan banyak dalil al-Qur’an. Dan menurut pendekatan maqasid, sebuah hadis memang dapat membatasi penerapan khitab al-Qur’an yang umum, namun tidak bisa menegasikannya.

Di samping itu, banyak ulama yang mempertanyakan relevansi dan validitas sanksi tersebut. Di antara mereka adalah: Shams ad-Din ash-Sharakhsi, al-Mabsut (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993), X: 110 yang menyatakan bahwa riddah tidak tepat dikenakan sanksi hukuman di dunia. Walaupun konversi agama merupakan dosa besar, namun itu urusan dirinya dengan Tuhannya, dan hukumannya ditunda sampai hari pembalasan. Pendapatnya ini sama dengan para mufassirketika menafsirkan ayat 217 al-Baqarah tentang riddah. Bisa dilacak dalam Muhammad Jamaluddin al-Qasimi, Mahasin at-Ta’wil (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), III: 198-209; Muhammad ‘Ali as-Sabuni, Safwah at-Tafasir (Beirut: Dar al-Fikr, 1980),  I: 122-3; M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2000), I: 434.

Yang menarik, hampir semua kitab fikih mengarah kepada satu pembenaran adanya sanksi bunuh terhadap pelaku riddah jika pelakunya adalah berjenis kelamin laki-laki dan memenuhi persyaratan-persyaratan, yaitu berakal dan tidak dipaksa. Sementara jika pelakunya adalah perempuan, dalam pandangan madhhab Maliki, Shafi’i, dan Hanbali, mereka tetap juga dieksekusi, sedangkan menurut madhhab Hanafi dan Shi’ah, ia hanya dipenjara sampai bertaubat dan menyesali perbuatannya serta kembali kepada Islam. Alasannya, perempuan secara politik tidak berbahaya. Keterangan ini dapat dilacak dalam Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid (Semarang: Toha Putera, t.t.), III: 77 dan dirangkum oleh ‘Abd al-Karim Zaydan, al-‘Uqubah fi ash-Shari’ah al-Islamiyyah (Kairo: Mu’assasah ar-Risalah, 1988), 34.Kitab ini menjelaskan juga bahwa dalam perjalanannya, konsep riddah mengalami perluasan makna.Pada mulanya, riddah adalah keluar dari Islam menuju kepada kekafiran, kemudian berkembang kepada segala perbuatan berupa pengingkaran terhadap ajaran-ajaran Islam, atau penghinaan terhadap Allah dan Rasul-Nya, bahkan pandangan-pandangan yang keras terhadap Islam, dianggap sebagai kesesatan dan dinyatakan sebagai riddah, dan pelakunya disebut “murtad”. Klaim murtad berdasarkan kategori ini banyak dialami oleh tokoh-tokoh seperti: Nasr Hamid Abu Zayd, Faraj Fauda, dan Hassan Hanafi di Mesir, Mahmud Muhammad Taha di Sudan, Asim Nesin di Turki dan Taslima Nasreen di Bangladesh, dan mereka semua diancam hukuman mati. Kasus-kasus ini sebagiannya dibahas dalam Ibrahim M. Abu Rabi’, “A Post-September 11 Critical Assessment of Modern Islamic History”, dalam Ian Markham dan Ibrahim M. Abu-Rabi’ (ed.), 11 September Religious Perspectives on The Causes and Consequences (Oxford: Hartford Seminary, 2002), 39; dan Mahmoed Muhammad Taha, The Second Message of Islam.(Syracuse: Syracuse University Press), 1987.

Atas dasar ini maka wajar jika ‘Alal al-Fasi, Maqasid ash-Shari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha (Cassablanca: Maktabah al-Wihdah al-Arabiyyah, t.t.), 249 menjelaskan bahwa sanksi hukuman mati bagi pelaku riddah bukan karena mereka keluar dari Islam atau kufur, tapi lebih karena pengkhianatan mereka terhadap agama Islam. Pernyataan ini dikuatkan oleh al-Buti bahwa dengan demikian ‘illat dari sanksi hukuman mati bagi murtad bukanlah kufr—seperti diasumsikan oleh mayoritas ulama Shafi’iyyah—melainkan hirabah. Abdullah Saeed, Islamic Thought an Introduction (New York: Routledge, 2006), 48, 122, 128, memperkuat pendapat ini dengan melihat perjalanan historis, di mana konsep riddah bermula ketika Abu Bakar menghukum para pembangkang zakat dan karena kepentingan politik kaum murji’ah. Muhammad at-Tahir ibn ‘Ashur, at-Tahrir wa at-Tanwir (Tunisia: Dar as-Sahnun, 1997), Jilid I Juz 2: 336, juga senada dengan al-fasi, dimana ia menjelaskan bahwa hikmah dijatuhkannya hukuman mati bagi murtad adalah untuk sadd adh-dhara’i terjadinya pengkhianatan terhadap Islam.

Dengan demikian, menurut John Bowker, Voice of  Islam (Oxford: Oneworld Publications, 1995), 100-5,riddah dianggap kejahatan jika membahayakan negara dan Islam. Tindakan murtad dari Islam ini dalam konteks modern seperti tindakan pengkhianatan—treason—yang dalam negara modern juga diancam hukuman sangat berat.Sementara dalam konsepsi Islam, antara Islam dan otoritas politik tidak bisa dipisahkan, jadi berkhianat terhadap Islam juga mengancam negara/umat Islam.

Perdebatan apakah riddah termasuk hudud ataukah ta’zir mengarahkan pada perlunya kepastian hukuman bagi orang murtad, karena jika ancaman hukumannya adalah ‘dibunuh’, dianggap tidak sesuai dengan penegasan al-Qur’an tentang kebebasan beragama (2: 265; 2: 148; 10: 99; 109: 6; 60: 8; 18: 29; dan 5: 48) dan intoleran, dankarenaalasan ini pula Islam dicap negatif karena bertentangan dengan Deklarasi Universal HAM pasal 18. Uraian lengkapnya dalam David Little, John Kelsey, dan Abdul Aziz A. Sachedina, Terj.Riyanto, Kebebasan Agama dan HAM (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), 109-111.

Dengan demikian, selain kritik teks, kritik lain terhadap konsep riddah didasarkan pada pentingnya penegakan isu-isu HAM dan freedom of belief. Di samping Riffat Hassan, tokoh lain yang concern pada masalah ini adalah:Abdullahi Ahmed an-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, terj. Ahmad Suaedy dan Amiruddin Arrani (Yogyakarta: LKiS & Pustaka Pelajar, 1994), 200, 326, yang berpendapat bahwa semestinya tindak kriminal hudud terbatas pada empat macam (sariqah, zina, qadhaf, dan hirabah), sedangkan sukr dan riddah tidak termasuk, karena hukuman untuk sukr tidak ada ketentuannya yang pasti, sedangkan riddah, hukumannya bertentangan dengan HAM tentang kebebasan beragama yang justru didukung oleh sejumlah ayat al-Qur’an. Reaktualisasi hukum pidana Islam—menurutnya—dapat dicapai dengan rekonstruksi Hukum Publik Islam; Fathi Osman, “Islam and Human Rights: The Challenge to Muslims and the World”, dalam Abdelwahab El-Affendi, Rethinking Islam and Modernity (London, The Islamic Foundation, 2001), 27-65 menawarkan konsep dan terminologi freedom, rights, equality, justice, and nicety untuk semua orang dan ketika tidak ada titik temu untuk riddah, solusi alternatifnya–menghindari eksekusi–adalah dengan pemberian suaka politik; dan Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights Tradition and Politics (Colorado: Westview Press, 1999).

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Abdullah Saeed; Riffat Hassan, “On Human Rights and the Quranic Perspective” dalam Journal of Ecumenical Studies, Vol. 19, No. 3 (Summer 1982).

Abu Dawud. Sunan Abi Dawud, Tahqiq, Sidqi M.Jamil. Beirut: Dar al-Fikr, 1988.

Abu Rabi’, Ibrahim M. “A Post-September 11 Critical Assessment of Modern Islamic History”, dalam Ian Markham dan Ibrahim M. Abu-Rabi’ (ed.), 11 September Religious Perspectives on The Causes and Consequences. Oxford: Hartford Seminary, 2002.

Affendi, Abdelwahab.Rethinking Islam and Modernity. London, The Islamic Foundation, 2001.

Asghar Ali Engineer, “Islam and Punishment for Apostasy”, Islam and Modern Age, 2006. http:// theamericanmuslim.org/tam.php/features/articles/islam_and_punishment_for_apostasy.

Awdah, ‘Abd al-Qadir.at-Tashri’ al-Jina`i al-Islamiy. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Araby, t.t.

Badawi, A. Jamal. “Is Apostasy a Capital Crime in Islam?”.http://www.islamonline.net/English/contemporary/2006/04/article02.shtml;

Bowker, John. Voice of  Islam.Oxford: Oneworld Publications, 1995.

Bukhari, Imam. Sahih al-Bukhari. Beirut: Dar al-Fikr, 2000.

Buti, Sa’id Ramadan.al-Jihad fil-Islam: Kayfa Nafhamuhu wa Kayfa Numarisuhu. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1993.

David Little, John Kelsey, dan Abdul Aziz A. Sachedina, Terj.Riyanto, Kebebasan Agama dan HAM. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.

Fasi, ‘Alal.Maqasid ash-Shari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha. Cassablanca: Maktabah al-Wihdah al-Arabiyyah, t.t.

Ibn ‘Ashur, Muhammad at-Tahir.at-Tahrir wa at-Tanwir. Tunisia: Dar as-Sahnun, 1997.

Ibn Hazm.al-Isal fi al-Muhalla bil-Athar, Tahqiq: ‘Abd al-Ghaffar Sulayman al-Bandari.(Beirut: Dar al-Fikr, 1984.

Ibn Majah, Sunan Ibn Majah,Tahqiq, M. Fu’ad ‘Abd al-Baqi. Mesir: ‘Isa al-Babi al-Halabi wa Shurakah, 1956.

Ibn Qudamah.al-Mughni, Tahqiq: ‘Abdullah ibn ‘Abd al-Muhsin at-Turki dan ‘Abd al-Fattah Muhammad al-Hilw. Kairo: Hajar, 1990.

Ibn Rusyd. Bidayah al-Mujtahid. Semarang: Toha Putera, t.t.

Imam Syaukani, Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya Bagi Pembangunan Hukum Nasional. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2006.

Kamali, Moh. Hasyim.Islamic Law in Malaysia: Issues and Developments (Kuala Lumpur: Islamic Publisher, 2000.

Kamali, Punishment in Islamic Law, an Enquiry into the Hudud Bill of Kelantan. Kuala Lumpur: Ilmiah Publishers, 1995.

Khatib, Sharbayni.al-Iqna’. Surabaya: al-Hidayah, t.t.

Khatib, Sharbayni.Mughni al-Muhtaj. Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi wa Auladah, 1958.

Mawardi, Abu al-Hasan. al-Hawi al-Kabir fi Fiqh Madhhab al-Imam ash-Shafi’i, Tahqiq & Ta’liq: ‘Ali Muhammad Mu’awwad dan ‘Adil Ahmad ‘Abd al-Mawjud.(Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.

Mayer, Ann Elizabeth. Islam and Human Rights Tradition and Politics. Colorado: Westview Press, 1999.

Na’im, Abdullahi Ahmed. Dekonstruksi Syari’ah, terj. Ahmad Suaedy dan Amiruddin Arrani. Yogyakarta: LKiS & Pustaka Pelajar, 1994.

Qasimi, Muhammad Jamaluddin. Mahasin at-Ta’wil. Beirut: Dar al-Fikr, t.t.

Sabuni, Muhammad ‘Ali. Safwah at-Tafasir. Beirut: Dar al-Fikr, 1980.

Saeed, Abdullah. Islamic Thought an Introduction. New York: Routledge, 2006.

Safi, Louay. Human Rights and Islamic Legal Reform, http://home.att.net/~l.safi/articles/1999human.html

Shaltut, Mahmud. al-Islam ‘Aqidah wa Shari’ah. Kairo: Dar ash-Shuruq, 1997.

Sharakhsi, Shams ad-Din.al-Mabsut. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993.

Shihab, M. Quraish. Tafsir al-Misbah Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an . Jakarta: Lentera Hati, 2000.

Taha, Mahmoed Muhammad. The Second Message of Islam.Syracuse: Syracuse University Press), 1987.

Tirmidhi, Sunan at-Tirmidi, Tahqiq, M. Fu’ad ‘Abd al-Baqi. Beirut: Dar al-Fikr, 1988.

Zaydan,‘Abd al-Karim. al-‘Uqubah fi ash-Shari’ah al-Islamiyyah. Kairo: Mu’assasah ar-Risalah, 1988.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *